無常之世下的人與「非人」:「妖異」百合序說-以獄門撫子在此/想吃掉我的非人少女為中心（全文更新，第二三部分在第十一樓留言）

yuri111

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以上為全文連結，只要用手段都能打開，當然之後我放文字也可以。

本文包含對五部作品的討論，看過任何一部都可以看。然後，全文雖長，但有用數字標1，2，3章，如果對日本宗教與無常的概念有興趣再往下讀就好，主要來說，這是對百合文類中「傳統妖怪」這一主題的概括研究。

『このはな綺譚』/此花亭奇譚；酒と鬼は二合まで/酒與鬼都要適合而止；獄門撫子在此/獄門撫子此処ニ在リ；『《陰陽眼見子》（日語：見える子ちゃん）；《對我垂涎欲滴的非人少女》（日語：私を喰べたい、ひとでなし）。以上為我在本文討論的所有主要作品，選擇它們的標準依據的是它們對於日本傳統妖怪，以及民俗和神話有相對嚴謹的參考，以及本身有足夠的劇情量可以分析，沒被提到的大部分不表示它不好，只是文章篇幅所限以及作品暫時還不夠長，雖然也可能是我判斷它用典不嚴。而本文在概括研究它們的共通點時也詳細討論它們的宗教背景，典故差異以及無常和生命觀的比較。有讀獄門撫子或非人少女讀本文基本就不會困難，因為討論這兩部最多，其中『獄門撫子此処ニ在リ』參考的妖異典故最多，所以相當部分會跟它有關。算了，放一下正文：


1.



在講述日本妖怪與化物的歷史沿革之前，我們有必要先確定妖怪與化物的意義。大多數辭典把這兩個詞語解作同義詞，「妖怪」的注釋即為化物，「化物」的注釋即為妖怪。但是經我多年研究發現，兩者的內涵存在明顯的差異，或許可以說「妖怪」是人無法覺察其真面目的不可思議之物，「化物」是某種善於變換外型之物。...無處安置的特徵不恰恰最符合妖怪之名嗎? 江馬務



在辭典裡翻查「異類」，可以得知意思是「種類不同之物」，大多也會寫著「人類以外的動物、鳥、野獸、怪物等」。本書當中所謂的「異類」，說起來就是「非人之物」。這裡面包含了靈性的存在(神、鬼、靈、物怪、妖怪等)以及物理的存在(動物)。前者大多是人類敬畏及恐懼的對象，是超越人類智慧的不明確存在。另一方面，後者則成為神之使者或民間信仰的崇拜對象。 朝里樹



     在百合這一以女性關係為主的文類中，劇情經常是以少女們的校園生活為主題，但隨著讀者嗜好的拓展以及作家們對故事主題的摸索，像是「科幻」與「魔法」等非日常要素逐漸被運用來開拓劇情描寫的新方向。其中，亦屬非日常的日本傳統「妖異」被引入百合後雖然未形成具一定數量的作品群，總歸而言其仍留下了數個具影響力的故事，在這幾個讓不同「存在」相遇的故事中浮現的是一種有潛力呈現新「關係模式」的類別。「......真是的，人類無論在哪個時代，都是如此地難以理解呢。」，比如在第十二話中藉汐莉之口表現出人與妖「隔閡」的『私を喰べたい、ひとでなし』所描繪的關係就有著這種可能性，由羽柴実里原作zinbei作畫的『酒と鬼は二合まで』亦是一例。一般從兩個人類展開的百合對關係探討的偏重會是如何達到情感上的一致，比如以『ささやくように恋を唄う』為代表的經典百合就會執著的探討雙方的「喜歡」是否指涉的是一樣的意思，或者像雨水汐的『女ともだちと結婚してみた。』則會注重雙方的「生活方式」能否磨合，以上兩類的關係關注的「內面」情感與「實踐」行動基本上是角色在「接觸之後」才會產生的。首先都是「人」賦予角色的是不證自明之「類近」身體素質與生命強韌度，這便是使一般百合傾向從角色在關係中被外化表現的「情感文字」和行動來界定出「差異」的原因。「『……你不該跟我再扯上關係了。』擁入那般溫暖時，撫子本能地感覺到。自己能輕易毀掉這個生命──無需任何凶器。自己僅憑這雙手，就能殺掉天娜。

自己終究是惡鬼之輩...」，在『獄門撫子此処ニ在リ』首卷的第三章中與天娜一同拔除魚形式神「結繩」的撫子注意到了天娜的生命實則極為脆弱，因繼承惡鬼血脈而有著強韌肉體與怪力的自己與她是在「生命」上有著差異的存在，也就是說她的生命本身對相異的存在就足以構成威脅。作為和撫子一般強大的非人之物，『私を喰べたい、ひとでなし』中的汐莉以及『酒と鬼は二合まで』的伊吹陽奈多在面對比自己脆弱的八百歲比名子與志田波織時都有類似的困擾。換言之，對「妖異」百合呈現的關係而言，首要關注的問題就是身為不同生命的兩方進行的「最初接觸」，克服雙方的「物種」差異達成兩種生命的「共存」才是這類百合所優先重視的。「『人即為鬼，鬼即為人』……這是獄門御前說的話。」，至於這類百合中角色雙方的情感則如撫子此言所暗示，比起差異更多時候其實極為接近，是種族之差才阻礙了她們無法直接去理解對方的情感。「--我一直，覺得這個妖怪和人類是不同的。......但其實不是的。她和我一樣，就像我愛我的家人那般，就如我的家人愛我那樣。汐莉也，像我的家人那樣重視著我啊...」，在『私を喰べたい、ひとでなし』的最新一話中，主角比名子終於從汐莉「與人類一樣」的心跳聲中具體的理解到了她對自己的重視和家人對自己的感情是一樣的東西，這更根本的表達出了人與妖在感知物哀與體察情感的能力上差異反而不大的事實，在一般百合裡表現「差異」的「情感」在這裡反而是兩方實際上具有的共通點。總歸來說，「妖異」百合與一般百合可以說正是從在一段關係中需要克服的困難之不同而成了互為反面、如鏡映一般有對比性的故事類型。「明治前後存在著一道鴻溝，明治以後的人再也不把妖怪視為客觀現象...」，江馬務的觀察則給本文恰當的劃定了所謂「妖異」的時代範圍，雖然內山節與柳田國男對鄉村的調查顯示少數的鄉村仍將「妖異」視為客觀真實而使他的概括式論斷必須調整，但總體而言明治以後「妖異」不再能從「時代」或整體環境獲得「客觀性」確是事實。換言之，本文參考他的斷代以出典自明治前的妖異事蹟定義的「傳統」即是支撐非人之物能作為「真實」存在的心性與認識方式，本文聚焦討論的幾部長篇連載之百合便是從這般的「傳統」得到了創作材料，其所參照的此種世界觀則正是主角們的關係相較於一般百合來的略有不同的緣由。

     苗川采的『私を喰べたい、ひとでなし』在描寫主角的關係時明確參照的傳說是『古今著聞集』裡有關「八百比丘尼」的人魚故事，但此典故因為只聚焦在八百比丘尼的「個人經驗」而未能提供一種足以擔當「世界觀」的「物語結構」。「它們是那些葬身大海的人類對世間的留戀及怨恨聚集而成的。既非怨靈，也非妖怪，只會一昧地在海浪間向著陸地哀嘆。」，和比名子一起來到四國出遊的汐莉在第十四話中向她如是指出這種在當地被稱為「白身幽靈」的存在是由人之怨念化成並對於「現世」之人有毒害，在十八話中也出現了因繼子的怨恨而化成的「二口女」。這些原為人類的「化物」以及接近自然神的汐莉與美胡在本作中不只是並存還都有著可與人類直接接觸造成傷害的「實體性」，設定為現代且基本不存在除妖者的本作從這個意義上有著與平安朝類近的世界觀，也就是雖然人類已是佔主流規模的共同體社會，但妖異的存在及其威勢仍然實存，且能對人類生活造成臨在而難以對抗的災害。「其他妖怪也好，任何天災疾病也好，我都不想交出這孩子。」，汐莉在二十四話中的獨白顯示了她從一切災害下保護比名子的決心，但也恰是這種妖以實體帶來災害的世界觀才使她和美胡這種大妖以直接干涉保護比名子的做法合理的成立。在『酒と鬼は二合まで』中，主角陽奈多的真身酒吞童子則是出典自室町時代的『御伽草子』以及稍早之前的『大江山絵詞』。雖然兩者僅為在大眾面前傳唱的「物語」而非實證史料，但這種流通於世間的故事才正是使這位橫據於丹波國大江山與朝廷敵對的鬼神成為「真實」的基礎，此處有著二元對立的物語世界觀以及明確的時代指涉，這也讓羽柴実里參照其創作的故事與描繪的關係相對於以角色心境為主的『私を喰べたい、ひとでなし』擁有明確的劇情結構，也就是在生活上學習人鬼共生的同時努力找到變回人類的酒來擺脫束縛鬼的詛咒。「謝謝你鄭重的忠告。雖說你是鬼的末裔，但實則如此純真可愛。在這混沌的塵世之中，你正如同那原野上綻放的瞿麥（撫子）一般。」，如上乃是『獄門撫子此処ニ在リ』中無花果天娜對撫子調情般的溢美，撫子繼承的獄卒之鬼血脈在此也直接被當成這個世界觀下的既定事實來談論，伏見七尾世界觀中作為事實且擁有審判權能的「地獄」則是從被源信的『往生要集』影響的平安佛教那裏得到了它的存在根基，但「無耶師」這一全作基本的咒術職業與妖異的戰鬥則顯示本作「靈能」的基礎應源自「傳說中的」陰陽道。「……我會告訴你肉的所在之處。你能吃上肉，而我可以安全的獲取素材。怎麼樣，還不賴吧。」，在首卷第二章中天娜曾給了撫子這樣的提議，雖然情感層級不同但它的確有被延續下來。在此，妖鬼乃是她們與之戰鬥並狩獵的對象，但作為「無耶師」原型的陰陽師實際上並沒有直接除妖的能力，將撫子與天娜的關係得以成立的基礎歸給安倍晴明之流的傳說之陰陽道因而屬於恰當。

     「陰陽師通過占術尤其是對怪異與疾病的占卜究明神靈作祟的影響...防止神靈作祟並祈願現世中的福德與延命等事，這就是陰陽師主要的社會機能。」，山下克明在其對陰陽師歷史的考察中確實的指出的陰陽師的職業並非是與作祟的神與靈直接對抗，他們的職能主要是「看清楚」作祟者並迴避之，『見える子ちゃん』裡包含女主角見子在內的靈能者們主要的特長也的確就是看清楚會造成災害之靈魂的位置，進而去「迴避」它們。在故事中像三枝與洛姆這樣有經驗的靈能者是能夠除靈的，但像撫子與天娜那種道具只是輔助而主要驅動靈力進行的戰鬥他們是作不到的，他們非常依賴道具與恰當實踐的儀式。的確有不少的靈魂遭到了超渡，但本作更多時候與靈體乃至於妖魔打交道是為了讓活在「現世」的角色們不要受到危害，在這一點上泉朝樹與伏見七尾描繪的陰陽道有其共通點。「『什麼都不做』，這是你唯一可以做的事。這也是只有你才可以做到的事。不管祂對你做了些什麼，說了些什麼，請徹底的無視。」，在三十五話中見子等人前去與山神對峙時洛姆給了她這樣的指示，見子貫穿全作努力在實踐的這一「無視」最精確的印證了真實陰陽道的本質，也就是不過多涉入他界以及主要是為現世利益服務，而因為陰陽道所謂的「利益」乃是奠基於對「靈界」以及「怨靈」加以承認的世界觀，無法根除這些危害的陰陽師在平安時代時是將這一任務交給密教的修驗者執行的，當時認為經過嚴格山林修行的密教驗者才有調伏怨靈的法力。放回作品來看的話，『獄門撫子此処ニ在リ』中的「無耶師」對應的「傳說」之陰陽道顯然吸納了正史中屬於密教僧侶的除靈職責，他們比起「看清」對方真身通常更多是在戰鬥開始後才解明對方的本體，『見える子ちゃん』的靈能者們反映的「一般陰陽道」從而便與伏見七尾的世界觀微妙的再現了正史上「陰陽師」與「密教僧侶」的職責分工。「今天我們第一次見到的時候，她直直地盯著我，直接就朝著我的胸口撞過來了喔。一開始還以為她可能是我粉絲，結果不是......真不可思議...她的眼神和其他人都不一樣。就好像能看透我...但是又沒在看我...那種感覺...」，一條未知瑠在第四十話中對寵物毛毛蟲的訴說預示了她在其後將對見子日益高漲的興趣以至於戀慕，她在此處指出的見子看待她之獨特眼神正是源於見子原先只能看到憑依在她頭上的觸手。雖然見子原本因畏懼而極謹慎的與她交流，但她藉由解讀觸手的動向反而能看到未知瑠習慣壓抑的內面，使這樣一種關係的發展得以可能的自然是承認他界但意在迴避現世災害的陰陽道世界觀，而天乃咲哉所表現的則又是另一種有一些差異的世界。

     「步上旅途之人，來此一遊;欲赴黃泉之人，來此一遊。建立於夢想與現世之間，這裡是世外桃源，此花亭。無所不知的，狐狸旅舍。」，在『このはな綺譚』新連載第一話的刊頭彩頁中天乃咲哉寫下了這般詞句，她由此呈現的世界觀與佛教和陰陽道一樣都有「他界」然關注點稍有不同。「一切眾生都同樣是生命，特別是樹木是這種生命信仰的核心。而且生命都會死而復生，死後去了彼世還會回來...彼世既無極樂也無地獄。」，梅原猛從愛奴和沖繩的信仰如是總結了日本原始宗教的思想，它的重要性在於給出了另一種關於生命的視角。重視如何迴避災害的陰陽道其生命觀是相當二分的以「活人」視角應對「靈體」，而佛教則會從行為影響靈魂的轉生之所並以不再轉生為善，但「彼世觀」則從一開始就認為生命會在緣的引導下不斷循環且生與死相互伴隨，『このはな綺譚』藉由踏入旅舍的母親與夭折之女向來生的前進以及在生死界線上誤入此處最終選擇回去的多位人類所要訴說的正是這樣的世界，天堂與地獄於此的缺席表明了本作的世界觀即為靈魂循環的「彼世觀」。梅原猛認為亡者不論善惡都會在死後前往有著「先祖」的彼世。和在盂蘭盆節回來探訪子孫的先祖相比，「善人」的優勢就在於能夠「早點回來」並開啟新的人生，也需注意的是靈魂在前往彼世前會先待在名為「端山」的地方生活並等待靈魂清淨，這種種下一次人生的「選擇」都在本作這裡得到了體現，例如在新連載第一話登場的母女便是選擇攜手前往了彼世，而第四話中的小狗則是作為「善人」而回來此世中幫助新的主人，此花亭「讓靈魂休息」並決定未來方向的靜謐氛圍也完全可以說是一個讓靈魂「濾淨」雜念的「端山」。「每個人都有既定的壽命......但如果同時有許多人死於天災等意外，那就不能算作正常的『陽壽已盡』。這種情況下，就會有剛才那樣的小鎮出現在人間以外的地方。這些人會在小鎮裡成長、生活，直到花完他們本該享有的壽命為止。」，在四十九話中列車長向柚與皋兩人解釋了她們隨著小女孩所看到的城鎮是什麼東西。基本來說，這也是一個「端山」，天乃在此也提出了「端山」之所以存在的具體理由，它和中國民間信仰的「枉死城」雖然概念一樣卻並不會在離開後還需接受審判。而總歸來說，靈魂生生流轉的「彼世」觀正是支撐本作的「人外之物」存在的傳統，那亦是柳田國男所謂的『先祖の話』。

     「真是羨慕啊，你和人類的羈絆，和這個世界的聯繫，都是些，我不太理解的東西。」，汐莉對真身為空狐的的美胡所講的話語除了挑明雙方的隔閡之外還有著更為關鍵的意涵。簡而言之，她們的不和除性格問題實際上也印證了江馬務藉爬梳過往史料對「妖怪」以及「化物」這兩種詞義重心不同的概念進行的區分。美胡在故事中比起汐莉更能融入人類社會的習俗，此處的重要關鍵正在於她藉由「變化為人類應有的樣子」來讓自己成為集體一員的能力，這樣的能力也正是狐狸作為「化物」的本質。「比名子父母...以及哥哥喪命，我也非常痛心。但是，正因為如此，即便只剩下比名子你一個人活著回來，即便很悲傷，即便不可以這麼想...但我還是由衷地感到開心啊。」，在二十六話中美胡表示了自己正是出於對她一家的重視才真心為比名子的存活感到開心的想法，她身為化物的能力到此處進一步轉變成了對於與人類之緣分本身的重視以及她自身的人性，這也讓她沒辦法像汐莉那樣偽裝出肯定來同意比名子一心求死的願望，然她因而也就無法真正走進她的內心。「夏王朝那時，青丘山上有一顆星落下……然後，一隻天生九尾的狐狸誕生了……那顆星星是我呢……還是在星星墜落時死去的不幸野獸是我呢？這已是不清楚了。總之，我的存在令許多事物陷入瘋狂、陷入魅惑……所以，我想要保護自己……什麼都做了，什麼都……那，就是鉑的開始。」，無花果天娜在『獄門撫子此処ニ在リ』首卷的終章講述了憑付於自己身上的白面金毛九尾狐的過往，這隻藉由『絵本三国妖婦伝』終於完備其故事的靈獸在伏見七尾的描述中不再只是毀滅殷商的蘇妲己以及被鳥羽上皇討伐的玉藻前，伏見在這個故事的基礎上進一步提出，九尾狐運用變化之術的原因是為了在人類帝王主宰的世道中佔據最大優勢地位來保護自己，更基本的來說就是藉著同化來避免被當成朝里樹提及的那種「異類」，大多數化物變身的「目的」也都與此有一定相關。另外，狐狸的形像並沒有異常到人類無法理解，牠就是人類生活周遭常見的生物，人類觀察到的牠們多疑之習性就是狐狸作為妖異「機智」形象的源頭。在「多疑」之外，狐狸還有捕食農業害獸的習性，牠們的這個面向使牠們在「化物」之外還特別的被當成「稻荷神」的神使崇敬，『このはな綺譚』的狐狸女侍們更接近於這類的存在。「它的眼睛大而清澈，鼻子細而筆挺，顯得非常聰穎，如果是人，就使我們想起秀麗的美女。這樣的面孔和身姿，明顯的使人感覺到一種高雅。」，吉野裕子在狐狸生活環境與人類接近的基礎上又指出了狐狸端正的五官與美女的形象在審美心理上十分接近，這種源自中國狐妖文化的「狐媚」形象縮短的是狐狸「變化」為人的橋樑，美貌被極盡強調的天娜與『このはな綺譚』中擔任主角且全數有著端麗長相的狐狸女侍們正是如此被創作的，這個本就與人接近的特徵除了使狐狸易於融入也代表性的顯示「化物」是由其變化的部分才脫離了普通本體而顯出怪異面向。雖然「妖怪」如同江馬務所述的一般同樣有變化的能力，但它們的本質與化物則有極大的不同，『私を喰べたい、ひとでなし』中苗川采藉由汐莉的自白具體闡述了這個問題:



「從海底眺望這個世界後，我意識到了，啊啊...原來，我屬於這個世界的『外側』啊...將我視為兇兆而驚恐不已的人類;追求永生而崇拜我的人類;以及與我無法相互理解的那個孩子，我周圍存在的一切，都將我排斥在『內側』之外。等想明白這些時，已經在海上漂流許久了。我沒辦法像你一樣，融入到人類那邊。我沒有血親，沒有交心的對象，我沒法和一切的一切產生交集。明白之後，我便一直隨波，逐流。直到漂上那個岸邊...我第一次，見到了『那一側』的景色，我遇見了一位名叫八百歲比名子的人類。」

23話-『ひとりの波間』



     「他固定於特定的空間群內，或固定於一邊界與空間邊界相似的群內。但他在此群體的位置，基本上是以他一開始並未歸屬之事實決定的，而他將並非也不能源於這一群體的質性引入其中。在異人的現象中，每種人類關係中親疏的聯合體以最簡短的方式被組織。此方式表述在與他的關係中。距離，意味著他近在咫尺的遙遠，陌生，意味遠在天邊的他，實際上卻近在咫尺。」，齊美爾提出的「異人」概念除了回應他的現代都會觀察也極為適用於對日本傳統「異類」或者說「異人」問題的解釋。比方說柳田國男在『遠野物語』裡以「遠野鄉民家之子女，年年多有為異人強擄者，特以女子居多。」介紹的「異人」其實也與齊美爾所說的一樣是一種來自共同體外部的「質性」。在此，「異人」之所以「近在咫尺的遙遠」則是因為他們處於一個被共同體視為「他者」的位置，或是根本就不共享同一習俗的「外部」。因此，他們與共同體的相遇實際上是兩種「生存形態」的接觸。所謂的「生存形態」指的是由同一的「宇宙論」所支撐，包含生命構成、生存習性以及價值認知的整體模式，在以上幾個部分全然與人類不同的「妖怪」從而只能在「異人(類)」的意義上與人類的「宇宙論」形成最簡短而並無互相理解的「恐懼」關係，這正是汐莉在人類社會中面臨的困境，小山聰子指出「鬼」在日本史上有他者化異類的用法也是在這個意義上體現於伊吹陽奈多與獄門撫子的處境。「我喜歡家前面的那片大海，也非常喜歡這裡的大海。魚小姐，和這片大海一樣都很漂亮。所以阿，我並不害怕魚小姐喔。」，在『私を喰べたい、ひとでなし』的二十四話中初次見到人魚型態汐莉的童年比名子並不害怕，她從還未被人類社會制度化的純粹視角將汐莉接納為了能夠「溝通」與交流的一員，她也成了唯一一個與汐莉建立「同伴關係」的人類，因而對汐莉來說她有著「絕不能交出」的重要性。「 回想起來，此前的撫子生活在狹小而封閉的世界中。能交流的對象少到用一只手就能數的過來，還都是和桐比等有關的人。白天在學校如幽靈般度過，夜晚則尋找獵物徘徊漫游。『我不想再也見不到你。』——從沒有人對撫子這樣說過。迄今為止，從未人陪伴在她身邊。」，在『獄門撫子此処ニ在リ』這裡，撫子同樣因為天娜視她為「同伴」而感受到了極大的心靈支持，得到另一個存在「接納」為願意共存的「同伴」從而就能說是對「妖怪」最為重要與深刻的情感。「但是啊...不就只能和面前的人一個一個地成為朋友嗎?畢竟，人類可是很多的喔?在把他們混為一談之前...我想先了解你們的事情。」，在『酒と鬼は二合まで』的第八話中陽奈多指出，比起用刻板印象去概括一個人應該先去「理解」對方的狀態，這種用自己實際感受認識對方的方式與前述兩作一脈相承。在羽柴実里這裡，調酒除了是主角志田波織的專長兼作品硬性知識外，它「將兩種不同的東西混在一起產生新味道」的特質使它也同時是不同物種，也即「人與鬼」之間「共存」的隱喻。換言之，這種將對方做為一個存在來認知的態度與感情正是跨越「異人」歧視的可能性。在與其他兩部擁有許多共通點的前提下，羽柴実里在本作展現的個人特色正是將「歧視心態」置於二元物語結構下進行的揭發與追究。而從以上兩個例子也能夠注意到的是，為何「妖異百合」呈現的關係並不是以描寫「浪漫愛」感情為主?

     首先，「浪漫愛」的認知得以成立與在人類社會中流通的「戀愛符碼」高度相關，是否有想要與對方「做特定事項」在戀愛以及「戀愛作品」中經常成為感情分類的基準，比方說雨水汐的『欠けた月とドーナッツ』就提及「是否想要有性」通常是一般用以判斷是否情感為愛的基準。「在書本讀到的、從歌曲聽來的戀愛是那麼燦爛耀眼。至今為止我都只是嚮往而已。當下也忍不住去期待我也會像長了翅膀一樣，飄起來。然而，我的腳仍然穩穩地踩在地面上。」，『やがて君になる』中的「戀愛符碼」則如小糸侑所說的是一種從少女漫畫中習得，理應感到「特別」的「飄然感」。問題在於，作為「異類」的「妖怪」並不會也不能有共享這些符碼的機會，比如撫子在上述的話語中就已表示她的生活空間與一般人相隔甚遠，她和完全為異種的汐莉以及受到屬於鬼之區隔教育的原先之陽奈多就都不大會接觸到流通於人類社會的「戀愛符碼」，她們在產生與愛類似性質的情感時也就不會以相同的「認知」定義它，陽奈多雖然有意識到浪漫情感，但那也是因為她與人類有高度接觸。另需注意的是，「妖怪」與人之間的關係如若有所謂「吸引力」的存在那也基本是與進食有關而不會是「性吸引力」。「又東三百里，曰青丘之山，其陽多玉，其陰多青䨼。有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人，食者不蠱。」，比如『獄門撫子此処ニ在リ』裡的無花果天娜就因為九尾狐附體而有著根據《山海經》如上紀錄之具吸引力的血肉，苗川采的八百歲比名子也在事故之後獲得了同樣的「魅饌血」體質。而根據江馬務的研究，「妖怪」與「化物」的生成中生殖並沒有絕對的必要性，傳承獄卒「血脈」的獄門家確是有此需求但那並非本能而且通常只在同族內來維持純粹，人魚和狐狸更是藉由吸收靈氣才產生的，人類對於他們而言首先是不同的「物種」。「我的媽媽……獄門櫻子她…………和我一起被燒掉了。......父親不明……是人是鬼也不知道。被幽禁的媽媽消失于秋彼岸，在第二年的春彼岸被家族抓獲……在懷有身孕的狀態下……」，撫子在『獄門撫子此処ニ在リ』的首卷末尾提及自己出生時的悲劇，從這個對與「異種」通婚的厭惡以及人類對其產生性吸引力的稀少可指出對異種性欲相對稀有，或者說像獄門家這樣是個會被厭惡的「禁忌」。撫子另提出的物種對「同類相食」的厭惡則至少在哺乳類可成立，將如上幾點綜合考慮進來就能更加明白為何「妖怪」對作為異種的人類感到的吸引力通常傾向於是以進食為最終目的。在『見える子ちゃん』中雖然一眾遊魂惡鬼看似是纏著百合川華的身體去的，但它們其實是在吸取她的生命能量，這最根本的顯示「妖怪」若對人類有某種本能上的慾望那最可能的便是食欲，即便是『酒と鬼は二合まで』的鬼也有著向人類要求酒這一食糧的關係，『このはな綺譚』因其主調溫和且並沒有人類主角故而在這一塊上少有著墨。大致上來說，妖怪對人類在食欲上的需求傾向使它們和人類相比帶有一種生物性的「直率」，芥川龍之介顯然有延續此種印象所創作出的「鬼」則又帶出了其他問題:



在這個充滿熱帶風情的地方，鬼怪有時彈琴跳舞，有時唱頌古時和歌，過著非常安穩的生活。鬼怪們的妻女時而織布，時而釀酒，時而把蘭花結成花束，跟我們人類的尋常妻女無異。已經一頭白髮，牙齒脫落的鬼怪婆婆一邊守候孫兒，一邊講述各式各樣的恐怖人類故事。



「你們要是頑皮搗蛋，我就把你們送到人類的島上。鬼怪被送到人類島上以後都必然會被殺害，就像古時的酒吞童子一樣。啊！你問人類是甚麼模樣？他們頭上沒有角，手腳蒼白得叫人噁心。最噁心的還是那些女人，她們的臉和手腳本來已經蒼白，卻還滿滿塗上一層白色鉛粉。單是這樣還沒甚麼，偏偏他們卻無論男女都是叫人棘手的怪物，他們都愛說謊、貪婪、妒忌心重、自戀、愛互相殘殺和愛放火偷盜 ……」-『桃太郎』



     「不知是鬼性使然，還是受到獄卒先祖的血脈影響——獄門家之人，多厭惡說謊之人。...似乎所攜初代之血越濃厚，就越對所謂『謊言』有生理上的厭惡。」，伏見七尾所描繪的鬼對於「欺瞞」有著本能的厭惡，這在根源意義上源自傳說中鬼所具有的純粹執念或者說慾望。江馬務指出的因「執念」而生成的「妖怪」中有許多是「鬼」，比如說酒吞童子在成為鬼之前原先就是一個脾氣直來直往的暴戾之人，他在成為鬼並佔據大江山後更是貫徹自己的慾望而以劫掠破壞京都的秩序。而信濃的紅葉鬼女以及平將門後裔的瀧夜叉姬則分別執著於追求金錢以及向朝廷復仇，如上諸種例子顯示純粹之「欲求」正是「鬼」一向擁有的生存之道。在芥川龍之介的翻案那裏，鬼如此的特性就被圖式化成了用以批判人類之「虛飾」的純樸，他在這樣翻案的時候還同時注意到了像酒吞童子這樣的「鬼」在傳說中是被「計策」所暗算的事實。在『酒と鬼は二合まで』這裡，酒吞童子遭到暗算的過去衍伸成了人類以複雜制度對鬼的控制，以及鬼對人類本身的不信任，而正面承繼這些鬼之特質的伏見則在對鬼「厭惡虛飾」之描寫外又闡發了一個特徵。「不知不覺間，撫子再次被逼到背對玄關大門的境地。然而，撫子依然動作敏捷，躲避著狂亂的少女們，同時虎視眈眈地盯著芍奈。『卑鄙！既然你的目標是我，那就放了她們！』『怎麼可能呢？這些傻瓜這麼好用！』」，在第三卷『修羅の巷で宴する』中撫子與人類成分佔據更多並主動尋她生事的芍奈展開戰鬥，在此需要注意的是撫子在戰鬥時並沒有像芍奈那樣不擇手段的使用計策的習慣。撫子曾提及，自己乃是家族中最為接近鬼的存在。從第一卷開始到這一段中，伏見七尾則根本的顯示出絕不「虛飾」的鬼完全也就是一個一身正氣且富有「人性」之人，反而是人之血越濃的通常人類更容易有喪失人性陰險無情的行為。這樣的對照首先展現了一個批判，也就是「人類」社會反而很多時候是需要壓抑人性的。

     另需注意，江馬務對「化物」的定義也包含了轉變成的幽靈與「怨靈」，也就是說由什麼東西「轉化」而成的存在亦是「化物」，在『見える子ちゃん』中由女主角見子的靈能注視到的飄盪於世之遊魂即是在「轉化而成」的意義上歸屬於此範疇。「在中國的概念之中，鬼大致分成兩種，一種是壽終正寢，受子孫供奉的鬼，也就是祖先的靈魂;另一種是死於非命，對陽世留有遺憾，未受供奉的鬼，也就是惡鬼」，小山聰子的研究補充的則是在「幽靈」這個概念上不能忽略的中國影響，在『見える子ちゃん』中見子遭遇的強大遊魂主要是帶有執念或生前死法悽慘者，它們顯然就屬於中國脈絡下的厲鬼，這與『酒と鬼は二合まで』和『獄門撫子此処ニ在リ』中以實存之姿發揮影響的鬼有極大不同。不過，這幾部作品中還有另一個與鬼有關的差異。只要稍加閱讀就可以注意到，參考『大江山絵詞』創作的『酒と鬼は二合まで』除了讓陽奈多擔任酒吞童子之外也讓茨木童子的位置由巳影擔任，巳影在本作中乃是重要角色之一，茨木童子亦是酒吞一系的強大鬼神。然而，茨木童子在平安京的羅城門遊蕩時曾攻擊賴光四天王之一的渡邊綱失敗而被斬下手臂，它因此得到了「羅城門之鬼」的別號且從此執著於尋找手。「在看到撫子傷疤的瞬間，鬼那交纏著的手臂如漣漪般顫抖起來。『你、你……你你你！你是獄卒，是地獄之鬼的後裔嗎……！』」，上述那樣強大的鬼在『獄門撫子此処ニ在リ』首卷的第一章中卻對於撫子的獄卒身分極度的恐懼，宣稱自己為「食鬼之鬼」的撫子也確實在最後將茨木童子給吞下了肚。這除了奇妙的顯示一部作品的主要角色在另一部作品被當成了食糧，更是根本的凸顯出即便同為鬼神，層級上似乎還是有根本差異的。在總論結束後，下一章便將聚焦於為何撫子獄卒之鬼的身分能凌駕於眾鬼之上的問題，以及支撐這一實力差的佛教特質，在和其他四部作品的綜述中浮現出的「宗教配置」亦不應忽略。與故事之宗教背景有著高度相關的用典最密集的是『獄門撫子此処ニ在リ』這部作品，它也因而將被聚焦討論，這些用典在與角色以及角色關係的互文上則有其不可忽視的重要性。

sakanaha

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看完震惊地不知道说什么好，被结尾抚子哭哭吓到才回过神来

yuri111

13113341015 发表于 2024-12-27 17:26
一万点击0回复...
看完震惊地不知道说什么好，被结尾抚子哭哭吓到才回过神来 ...

請記得點開連結看全文

沒有回覆我是沒有關係的，這篇沒有論爭的意思，就是純粹出於個人研究偏好執拗的考察與分析出的評論，希望它給你的知識能幫你更認識撫子和其他四部我提到的作品

pink_sapphire

大佬讲的太细致了，真学到东西了

sl917119

此花亭奇譚没看过打算看，其余四本都看过且都很喜欢！没想到有这么细致的对作品内背景和人物心态的解释… 细细观摩理解 有很多自己看时没发掘到的东西 太强了！  （话说那个链接我用苹果自带浏览器打的，没打开

烟雨蒙蒙

这个解读好好啊，我很喜欢这两部作品，其实老师让我用不一样的角度去思考这两部作品。

slzmft

鬼啊……说到底，中日两国在民俗上的生死观本就是混杂了一大堆东西后的浆糊。日本有名的盂兰盆节，乃是指逝去之人的灵魂短暂回归现世的节日。此处的先祖灵魂，在日本的文化语境下是指幽灵、亡灵一类的妖怪，中国则更习惯于将之称其为鬼。
幽灵=鬼，大体上在中华妖怪文化里可以这么认为。鬼这一概念与汉字在最初传入日本的时候自然也不例外。但熟悉日本妖怪的人自然都知道，日语语境下的鬼（oni）与幽灵的形象可谓毫不相干，那是一种天然存在，强大而残忍、凶恶比起鬼魂更接近于哥斯拉的怪物。
但话又回来，oni的印象纵然固定，也不意味着鬼（gui）消散无踪了——大名鼎鼎的《鬼灭之刃》，其鬼字如何发言？
ki。这正是脱胎于gui的残留之物。
《今昔画图续百鬼》中记载有一鬼，名为般若，乃是六条御息所夫人的怨灵——一眼可见，在性质上则是彻头彻尾的鬼魂-ki。然而，般若无论是在什么地方，作为鬼被介绍时都是oni，由其衍生而出的能面“般若面”更是纯粹的凶恶面具的代表。
再加上，在佛教用典中代表无上之智慧的“般若”。般若——鬼这一妖怪，本就是如此繁杂的混合之物。是由以ki的我执为基底，被oni的法执所包裹，追逐着遥不可及的般若的什么东西。
自然的，般若——或者说由其所代表的什么，并非是一朝一夕、甚至是一生一死之间便可得到的。佛教讲轮回转世，但“轮回转世”这个概念，在民俗社会中本就变得非常暧昧，这点无论中日皆是如此。
除却开悟的佛者（这当然是很少有人能成就的），人死后都将会投入轮回——那么，灵魂将置于何处呢？死后的灵魂早已转世投胎成为他者，又要如何在盂兰盆节回归现世，或者在烧香祭拜中倾听后人之言呢？若要说在与这般行为接受程度相等的民俗概念中，有能够令灵魂长存之例外，那大抵也仅剩在十八层地狱中受苦的恶人——自不消说，这想法是绝无可能成立的。
日本人对此的解答是“成佛”、“那个世界”。将死后的祭奠诠释为“令死者成佛，前往那个世界”，实质上便是在民俗概念的生死观中，生造出了一个佛教轮回转世中不存在的，类似于“天堂”（基督教概念）的所在。
死亡=脱离轮回=成佛。在这个公式中，死亡替代了佛教理念中的“开悟”，亦或者说死亡本身即是开悟（尽管这仍需要满足一些朴素的善恶观理念，比如不能是恶人）。
但对于狱门抚子与无花果天娜，这种便利的公式是无法成立的，因而无花果天娜只能在诸行无常的世界中重复着轮回而难得开悟。她必须找到独属于自己的开悟方法——从鬼的身上寻到无上的智慧，寻到般若。
而这个寻得的过程，大家就都很清楚了：

“百合即是开悟”

↑
yep我承认我就是为了包这句话的醋才大半夜硬凹了这么大一段饺子……但那又如何呢反正我凹出来了ry

烟雨蒙蒙

大佬，这链接好像有问题，软件说打不开，能更新一下链接吗。感谢感谢。

yuri111

烟雨蒙蒙 发表于 2025-7-16 09:37
大佬，这链接好像有问题，软件说打不开，能更新一下链接吗。感谢感谢。

【論和風百合-獄門撫子在此/想吃掉我的非人少女/此花亭奇譚-哔哩哔哩】 https://b23.tv/uMK5PLG
你直接看b站版本的好了，這個你開的了

烟雨蒙蒙

真的谢谢了！写的很好！

yuri111

2.



凡稱為迦微者，始於見諸古御典等天地諸神，乃至鎮座祭祀其神之社殿御靈。又，人則自不待言，凡鳥獸木草之類、海山等，其餘任何稀少而不尋常之有卓越之德、可畏之物皆謂之迦微。(所謂卓越者，非謂尊貴良善、有功績等之優秀者而已。惡者奇者等，凡世間卓越可畏者，皆謂之神也。) 『古事記伝』-卷三



興福寺乃淡海公許願所建，是藤原氏歷代的家寺。東金堂所供佛法東漸最初的釋迦像、西金堂所祀自然湧出的觀世音、琉璃環鑲的四面迴廊、塗以丹朱的二層樓房、兩座九輪耀天的佛塔等，瞬間化為灰燼，誠可悲歎。在東大寺，有常在不滅、實報寂光之化身，即聖武天皇手磨金銅十六丈毗盧遮那佛。烏瑟高聳，聳入半天之雲霄;白毫膜拜，拜向滿月之容姿。而今佛頭燒落地上，佛身熔成一堆小山。八萬四千相好，秋月早掩五重之雲;四十一地瓔珞，夜星徒盪十惡之風。煙滿中天，焰沖虛空。親見者不敢直視，遠聞者為之喪膽。法相三論之法門聖典，一卷不存。不提我朝，即天竺、震旦，亦未有類此法滅盡也。...



聖武天皇曾有御筆宸文道:「若我寺興福，天下興福;吾寺衰微，天下衰微」。因而世人皆以為天下之即將衰微，已無可疑。 『平家物語』-卷五第十四章:「奈良火災」



     「獄門家——無論男女，皆容貌端麗，瞳孔多為灰色。族中之人，其聲皆悅耳。...他們的頸部處生來便有著奇怪的疤痕。獄門家幾乎所有人都是左撇子，他們的骨頭是紅色的，即便頸部被砍斷也不會死亡。他們只吃人肉，擁有像鯊魚一般的牙齒，有著四條胳膊、六隻眼睛。鏡子照不出他們的身影……」，おしおしお為『獄門撫子此処ニ在リ』繪製的插畫可以說相當到位的傳達了伏見試圖強調的「獄門」家族之端麗，但這種描寫卻和「獄卒」的實際形象在一處發生了偏移，其一致之處則主要在於情感狀態。「不過……你就這麼想念母親嗎？與淚水無緣的獄卒末裔，真是令人心生憐愛--」，首卷第四章中於初戰藉將精神創傷具象化之「魂式」贏過撫子的狐狸真九對她留下了如是評語。她將撫子對母親的「親情」視為特例的反面所映襯的是，華珠莎被女兒殺掉或是櫻子這般被家族殘殺的毫無常情之狀態才是獄門家的普遍狀況，簡而言之就是像佛典《俱舍論》記載的那般呈現「非實有情」的狀態，『見える子ちゃん』中總是出現在電車上以斧頭捉捕憑依之魂，同樣有「獄卒」職責的鬼表現的情感狀態亦是對人類情感沒有特別反應而只在乎職責的鬼差。除去全方位異質的撫子不談，獄門家和「獄卒」的偏移乃是出在「長相」方面。無論是佛典《大智度論》的記載還是小山聰子對鬼的研究都十分的清楚的指出，所謂「獄卒」乃是面貌猙獰的惡鬼，容貌端麗與他們顯然應是絕無半點關係的形容，伏見對獄門家長相的描繪因而透露了他以「獄卒」概念為基礎另添入的其他種鬼之概念。「『羅剎』則是古印度梵語『Rākṣasa』的音譯，意思是會欺騙人與吃人的惡鬼，男羅剎的長相極為猙獰，女羅剎卻相當美麗。《法華經》的『陀羅尼品』提到，十羅剎女原本是吸取人類精氣的鬼女，後來被佛陀感化，成為守護《法華經》信徒的善神...羅剎女身高一丈(約三公尺)，能從眼睛與嘴巴噴火...」，小山聰子對於「羅剎」的描述和僅描繪到身分的「獄卒」相比顯然更為接近獄門家的狀況與給人的實際印象，比如在第三卷中登場的獄門牡丹與芍奈就都是有極度美貌但使用詐術與食人的惡鬼，而含撫子在內的數個獄門本家人也確然具備與羅剎鬼一致的噴火能力，「獄卒」概念中並沒有這樣的紀載。十四世紀左右的「日本圖」可以看出中世紀日本的地理感覺，這張圖在此的關鍵在於它顯示的地處偏僻之「羅剎國」有著「女人萃、來人不還。」的記載，它從根據地以及家族地位的層面上呼應的則是獄門家即使遭多人憎恨卻也幾乎無人能戰勝甚至是主動動手都不敢的震懾力，獄門家的滅亡乃是由於內鬥而非外患是其恰當的印證。「『我叫獄門撫子。是式部女學院的一年級學生。』空氣瞬間凍結了。然後，嘈雜聲如漣漪般蔓延開來。  獄門、獄門、獄門——眼神或驚愕、或戰栗、或猜疑、或好奇、或忌避——這位名為獄門撫子的少女的存在，猶如投入水中的小石子一般，在無耶師眾人間激起道道波紋。」，撫子在首卷第一章初次於其他無耶師面前登場時得到了如上的反應，他們無疑對撫子有著厭惡然更多是對獄門家的畏懼，撫子對天娜最一開始的好奇也是因為天娜沒有像其他人那樣對自己的家名做出反應，這種對遭到「疏遠」的習慣顯示撫子在目前的三卷中與同行或者說社會的遭遇正是一種「羅剎」般的體驗。「芍奈不停擺弄著自己的凶器，滿是血跡的臉上露出凶狠的笑容。指虎刀──結合了指虎與小刀的刀具。形狀大相徑庭，但其構思卻與撫子手中的護法劍酷似。『怎麼了，這副表情？我當然能用了，畢竟我可是獄門家的人。』」，芍奈對撫子說的這番話表明獄門家基本都能夠使用含人道「護法劍」在內的六道鎖鏈，此種能力進一步呼應了羅剎在概念的發展中得到的「護法」特質，獄門家的權能因而更接近於佛教中由多聞天王統領的「八部鬼眾」，但這和獄門家不得護祐般充斥惡事的情景是兩回事。羅剎鬼這種遭排斥之「異類」與源自神佛「聖性」之權能兼具的矛盾除了是網野善彥所說的「神人」也完全就是與共同體呈最短關係的「異人」，撫子因「獄門」的身分而遭到的「疏遠之敬畏」精確而言便是由此而來，而這同時也正是讓撫子作為鬼的階層凌駕於眾鬼之上的根本。

     「天娜在空中優雅地交叉著雙腿，打心底感到有趣似的眺望著貼在牆壁上的撫子。『所以，你便是獄門撫子……現在看起來倒像只壁虎。』『打你哦，你這無聊文人。』」，天娜和撫子在首卷第五章與鵺兼虛村玻璃子對戰時有如上互嘲的對話。一般時候對死亡感到恐懼的天娜於此處仰賴鉑之力在強敵面前做的如此發言突出了她平時文人身分的瀟灑特質，而她由鉑之力帶出的這份原本無法維持之文人性格則顯示她的狐狸形象也跟撫子的「獄卒」一般，在「鉑」的基礎上還添加了其他概念，否則「鉑」雖然在轉世成玉藻前時有展現出色才學但整體來說遠非是一個以「知識」聞名的妖怪。「狐妖表現為學狐、才狐、儒狐，與所謂『媚獸』『淫獸』性質大異。這種新的狐妖類型在後世也反覆出現，可稱之為胡博士原型。狐妖的書生化、學問化與狐多智的生物學認識有關...唐狐的學問指向除經學史學外，還多為法術...」，研究中國狐妖的李劍國指出狐妖在六朝時期因為當時崇尚讀書的風氣加上狐的生物性質而得到了書生的形象，這種形象到了唐代則演化成了「學習法術」之狐。「冇問題。雖說如此，我可是術式的專家哦。不管過去還是現在，都不可能有誰比我更了解咒術和妖術。」，在第二卷第一章中天娜對於失去記憶而感到恐懼的撫子做出了這般保證，平時擔當作家的她在此處完整的體現了流變中的「胡博士」形象。不必等待吉野裕子對中日狐文化的連結做出闡釋，天娜自身從衣著到語言乃至飲食習慣中的中國符號，甚至是藉著驅使原典為妲己義妹的「王貴人」之狐而更完整運用的妲己傳說都早已清晰的指出她狐形象的源頭來自中國，也是在這個層面上她和撫子「鬼神」的身分有了接點，首先能注意到的便是她作為狐狸「刻意表現」的習性遭到撫子要求「真實」之「職能」所克制的關係。「撫子輕輕抓住那拂過虛空的手，然後握住。 琥珀色的眼眸因困惑而動搖。撫子輕輕地垂下眼瞼，把臉頰貼在她的手上。『這不是什麼夢。你的確確就在我的面前。』『說——說什……』眼前的天娜露出了不同以往的稚嫩表情。」，在第三卷第二章中戰勝青行燈的撫子對天娜不自覺流露真情的的表現反而讓天娜極度的不自在，這除了是兩人在關係中以「直率」對上「維持形象」而產生的火花也與兩人各自的「非人之物」面向有不可分割的關聯。在李劍國的研究中，他指出了在宋朝時因為城隍信仰已然發展到了列入祀典的程度而使其也有了管控狐妖乃至一切妖怪的職權，狐妖變化與欺騙的能力對於在判決中能以洞悉之審查與無法逃離之審問得出真相的城隍毫無意義。精確來說，狐妖對城隍的恐懼是來自其「強制」破除形象偽裝之冥神職能，在同一條延長線上便衍化為了兩人於情感的互動中天娜時常被撫子的言行弄得十分窘迫的處境。

     「所有的神代傳說非常靈妙，因異於尋常的道理，所以眾人皆難以信從。世間能解釋此事的人，因個人關心的依據加以曲解，闡釋為合乎今日的道理，但這些都是沉溺於漢意下的私人解釋。」，本居宣長對於直接將古代日本史全以漢籍裁斷的藤貞幹發起了如上的猛烈批判，他認為將人智以外的事情強行用合理主義解讀是一種自大的表現。換言之，像中國那樣將靈界視為現實官僚體系與層級的神明版來合理化完全就會是他無法忍受的「漢意」，從江馬務對妖異傳說的考察也的確能注意到妖怪在日本的確並未有被單一體系管制的記錄，比如『私を喰べたい、ひとでなし』中原先作為狐妖殘殺人類的美胡被制服只是因為有單一個法力高強的和尚路過，在那之前她可謂是無人能治，天娜在與祀廳儀式官的交流中對於「體系職能」的不適應從而就更明確的標記出了她形象的中國源流。「萬物皆寄宿靈魂。我的術法則能暫時性地篡改靈魂、萬物性質——或令其永久變異。並非自身，而是令他物化形。加以轉用，篡改妖術也是可能的。贗造、欺騙。變化的極致——這便是所謂的『神騙』。」，在首卷第四章裡天娜向偽裝成九尾的真九表明了自己真正的能力以及身分。真九指出她這竄改靈魂的能力已然是神明等級的業力，這恰當的呼應了從唐代的天狐到清代的狐仙信仰中狐狸被賦予的，能夠通天且一般神無法降伏的神性。因此，在李劍國的研究中他也提出神職位階「過低」的神對天狐與狐仙將束手無策，此種神職與靈力強弱的關聯首先再次確認了在多方面「克制」擁有神明業力之天娜的撫子遠非只是作為閻王雜役的「獄卒」，而若只從階層來看的話那更貼近於獄門家的「羅剎」也未必能掌控狐神甚至其他鬼神。換言之，『獄門撫子此処ニ在リ』中具護法性質的獄門家之所以有凌駕眾鬼的能力實是源於佛教針對「執念」與「煩惱」的破除而與其護法神階無關，撫子以完整驅使六道鎖鍊體的權能體現的這一特質首先是對她遭遇的鬼產生了影響。具體而言，針對「執念」破除的能力是由天道與地獄道之鎖鍊承載的，其他四條鎖鍊在故事中更傾向於純粹的戰鬥功能。「撫子停下腳步。天娜一臉訝異地轉過頭。「喂，撫子——？」撫子未作理會，自右手揮出一道鎖鏈，使其再度化形持鈴。「天道——迦陵頻伽。」『叮—……鈴』清脆的聲音響起，隨即是一陣騷動。就如在水中鋪開的水墨畫一般，地縛靈的輪廓變得稀薄，轉眼間便消失了。」，在首卷第二章中撫子曾以用極樂淨土之鳥「迦陵頻伽」命名的天道鎖鏈引渡了充滿執念的地縛靈，她的作法是給予他們「壽終正寢」的錯覺讓他們從對現世的執著與怨恨中解放。在江馬務對妖怪生成的研究中指出的遺執如前章所述的基本就是所有「鬼」具備的特質，無論是撫子遭遇的鬼神還是『見える子ちゃん』中的「遊魂」都是如此，『このはな綺譚』中因為怨恨而成為付喪神的人偶阿菊亦是如此。於是，操縱在佛法立場上破除「執念」的天道之鎖的獄門家之權能便構成了對鬼之「根源」的抹消。

     「海鹽縣鄱陽府君神。因常祭會。降祝曰。為我請聰法師講涅槃經。道俗奉迎幡花相接。遂往就講。餘數紙在。又降祝曰。蒙法師講說。得稟法言。神道業障多有苦惱。自聽法來。身鱗甲內細蟲啖苦已得輕升。」，在中國南梁時代介紹法聰這位僧人的《續高僧傳》中有著如上的記載，此處尤其需注意的是「神道業障多有苦惱」的說法，吉田一彥認為這種「神身脫離」的典故其實是隨著中國佛教在奈良時期的傳入才進到了日本。在這些故事中，神祇從一開始就是位於六道輪迴之中而仍無法擺脫苦惱的存在，數個故事中更是指出神祇的「神身」就是造成苦惱的根源。本居宣長早已指出，所謂「迦微」(神)指的無非是有「卓越」能且使人「敬畏」的存在，鉑從這個意義上來說的確是有神格的存在。「一直以來……都夠了……我討厭自己身為半人類的可憐……討厭自己身為半怪物的污穢……還有對自己、對別人說謊……但是，沒辦法……真的沒辦法……我……我只能這樣活下去……！」，天娜在首卷第五章中表示的則是她對鉑之力的憎恨，鉑的神格在此處正是給她限制而產生大苦惱的根源，她不斷強調的「普通」便是她為了與鉑區別而將自身性格臉譜化的產物。然而，這樣「壓抑」某部分的活法也構成了時刻提醒她維持「形象」的壓力，鉑的憑依在此從雙重意義上造就了她對「形象」的執迷。但對於撫子而言，這從不是重點。「『…………你擅自赴死會很麻煩哦。』撫子撥開擋住視線的瀏海，勉強地使足力氣，用那赤眸輕輕瞪了天娜一眼。『要是你不在了，我會不安的。』」，撫子在激戰勝利的最後告訴天娜自己在乎的並非是她任何的特定形象而就只是她的存在本身，她只從雙眼所見加以判斷破除的正是對於形象的執迷。亦言之，當下狀態即是圓滿而不用再執著的成為特定的某個樣子。這首先顯示行為的業果，換句話說就是天娜的行為給她的感受比起她實際是誰更為重要，然這跟她對地縛靈們做的事實有著一致的本質。「最澄認為眾生皆可成佛...所謂本覺思想，可以說是將現有的現象世界就看作是佛悟道的世界這樣的思想...山川草木亦是佛這種日本佛教裡可見的想法，可以說就是這種理解的一個面向。」，清水正之對最澄思想的概述指出其關鍵在於一切形象的眾生都蘊含有可被救贖的「佛性」，不用對特定型態執著正是因為當下的狀態就值得「得救」。對於地縛靈而言，所謂的「超渡」得以成立正是因為天道對任何狀態都一致的給予了「能夠解脫」的肯定，而對天娜來說，撫子對她不問型態的直接認可則完全就是她一直以來所需要的「解脫」。為了對特定對象驅使破除「執念」的鎖鍊，撫子必須維繫自身的執著點才不會被權能波及，然在那裏的是不被表象迷惑而正視著存在的大執念，那也即是驅動天道權能所應具有的恰當個人素質。然而，撫子在面對平清盛遭遇過的那種巨大骷髏時曾因對方體型過大而使天道之鎖鍊無法直接生效，對於此種狀況她其實還持有一個更為絕對的權能，也就是打開地獄之門的地獄道之鎖鍊，『平家物語』對平清盛命終時的描繪最為精確的體現了此一權能的意涵:



入道相國夫人二位殿夢中所見，更是可怖。夢見一輛烈火熊熊的車子被推進門來。車前車後站著的不是馬面，便是牛頭。車前豎著一面鐵牌，上頭寫著一個無字。二位殿在夢中問道:「車子來自何方?」答曰:「來自閻王殿，迎接平家太政入道大人。」又問:「然則此牌何謂也?」答道:「因燒毀南閻浮提金銅十六丈毗盧遮那佛之罪，閻王殿審理已畢，宣判應墮入無間之底。但僅寫無間之無，未及寫其間字」...同二月四日，入道相國病情加劇。姑且在木板上灑水，使其臥其上而試之，亦不見任何助益。在一陣悶絕躄地之後，終告氣絕而身亡。...享年六十四歲。雖然不能說是老死，但宿命終究難逃。大法秘法失其靈效，神明三寶喪其威光，而諸天亦不予保佑。至於凡人智慮，當然更無濟於事。雖有數萬誓死效忠的武士列在堂上堂下，卻對肉眼看不見的無常殺鬼，再短暫也毫無抗拒之力。何況過了一去不復返的死亡山、三瀨河之後，便進入黃泉中有之旅，恐怕不得不踽踽飄在虛空之中。生前罪業都會化成獄卒趕來迎接。想來實在可嘆又可悲。

『平家物語』-卷六第七章:「入道死去」



     「『晚近有六波羅入道前太政大臣平朝臣清盛公，聞其所做所為，尤其叫人心悸，罄竹難書』...開頭這一句與整部『平家物語』一樣，並非僅僅表達無常感，文章整體的強調點在於平清盛其人『非言語所能表述』之業。...此人是我執感驚人地強烈的人。由於此人的我執，大苦惱來了，大地獄來了。」，梅原猛以如上的論述首先指出『平家物語』在最一開始就預示了平家在後來走向地獄的業報，而更加關鍵的則是他認為清盛驚人的「我執」便是讓『平家物語』的世界邁向地獄的根源。「有五事行。死入地獄億劫乃出。何謂為五。一者不信有佛法眾。而行誹謗輕毀聖道。二者破壞佛寺尊廟。...」，佛典《辯意長者子經》表明了毀壞佛寺將要承受墮入地獄的果報，在『平家物語』卷五中因焚毀興福寺與鎮壓僧眾犯下此罪的平清盛其源頭則是貪愛權力而對反抗者產生的大嗔怒，使平家下地獄的大業報因而確實與梅原猛所論述的一致，其與清盛對統治地位的我執密不可分。『平家物語』的敘事者在唯一的平氏良心重盛病逝後曾表示此後再無人能夠勸諫其父清盛的暴行，至此已無牽制的清盛不只隨意的遷都甚至殺害了高倉宮以仁王以及逼迫法皇，使其下地獄的「純粹權力欲」因而可說是以重盛之死為轉捩點逐漸展現出其本來面目。在此，清盛顯露的強大「現世意志」之本質可以說與前一章提及的鬼並無二致。「撫子疲倦地挨著天娜坐下。她迷迷糊糊、略顯危險地搖晃著腦袋，一手顫巍巍地抓著六道鐵索。『即便失去身形，只要還活著……地獄道便會……』」，在首卷第五章中以地獄道之鎖鍊打開地獄並封印鵺的撫子闡明了地獄將會捕捉一切對存在有著執著而產生業力之物，無定型但貪愛形體的鵺就是因此一欲求產生的大果報才被關進了地獄之門，此種從執念而非身分判斷是否捕捉進地獄之門的方式也正是貴為權力頂峰的清盛也無法逃離因果報應的原因，在那裡有的是地獄冷眼看待一切眾生的「平等」。天道對「我執」的破除是任一型態皆給予「值得救贖」的承認，地獄道則是對一切妄執皆加以否定。

     「『要是我被吞噬……變成鉑了，你打算怎麼辦！』 『別擔心，我會把你拉回來的——剛才不也說過嗎。』」，這樣的對話看似是在絕對肯定天娜的人類型態，但這裡的「鉑」之所以需要否定是因為牠會失去變幻的能力而停留在一個形象之中。亦言之，地獄道的吞噬在將一切返還虛無時同樣帶有的目的是對僵化狀態的破除。從清盛的果報引出的第二點便是「執念」產生的業力方為其吸入生物的動力，且執念的大小應與吸入的難易度有關。也就是說，與清盛一樣以「執念」為存在根基的「鬼」所帶有的業力是注定會使其被拖入地獄之門的，比如像茨木童子和酒吞童子這樣執著於某物的鬼實都無法抵抗帶著佛法意涵的六道鎖鍊對於「執念」的審判。「……這點痛，還是得忍耐的……畢竟今生，是報應。...我是個壞孩子……是殺了媽媽的、邪惡孩子。所以……我、活在這無間地獄。喰食噁心的肉體，承受無數的痛苦……也許這樣，總有一天我會得到寬恕……」，在首卷第五章裡撫子首次表露了深藏於心的痛苦，她認為是自己的出生本身即是害死母親的罪孽，因而她才將今生視為需要償還的業報加以生存。和對於自保與形象有執著的天娜相比，撫子在目前三卷的故事中幾乎未曾真正對自己的生命有過執著，使她真正煩心的事也通常不是為了自己，比如在第二卷中困擾撫子的深沉罪惡感即是她失去了與天娜立下約定的記憶。她極少在意性命固然一部分與鬼的肉體堅韌度有關，但她對「我執」的缺乏更根本來說應是源於她將生命視為諸行所予的業報之集合這一視角，這般對行為之業果的注視也恰好支撐了她以「所經驗到」之天娜言行來判斷她好壞的作法。「盡管說出來有些討厭……我在獄門家乃天選之子一般的存在。我比族中任何人都更接近地獄之鬼。因此，塵世的食物于我而言可能難以果腹。」，撫子在首卷戰勝茨木童子後對它自報身分的方式已經解答了為何她與同族比起來有如此大的差異，但是她能夠「食鬼」以及自行打開地獄之門的龐大靈氣卻顯然要以新混入的「鬼」之概念才能有一個恰當理解的方向。喰鬼固然可以稱之為詛咒，但能夠將那種存在當成食糧毋寧說更接近於「神力」。「當時概念上並不認為神與鬼是對立的。在《日本書紀》當中寫著「鬼神」卻標上讀音是「KAMI」，因此可見兩者乃為一體。」，朝里樹對神與鬼之關聯的提法延續著本居宣長的神祇觀，這在「神鬼一體」這個特徵上提點了如何定位撫子的一個進路，而首先還是得注意到撫子的高祖母作為初代的赤瞳獄門所具有的特殊能力。

     「我還是第一次看見這麼遙遠的未來。老實說，這會兒倒可以殺了你……但這樣起不到什麼教育作用。所以呢，小虛村，雖說反正你也會忘記，我的玄孫就拜托你咯。……既自稱獄門，這點困難都跨不過可就難辦咯。是吧，獄門撫子……？」，在首卷第五章中已經變成活死人的虛村玻璃子想起了當年獄門華珠莎懲戒自己的時候順口說的幾句話，華珠莎在這裡展現了自己預知未來的能力以及對撫子戰勝眼前這個存在的期許。從佛教的譜系來看，這顯然是能知曉命運，名為「宿命通」的神通力。假定把撫子食鬼的特質同樣當成「異能」且她的母親櫻子同樣有異能，那麼獄門家僅有的三個於家族特性外仍有異能的赤瞳者顯然參照的又是另一種「鬼神」。「阿修羅力與三十三天等。何以故？或為諸天所破，或時能破諸天。如經中說：「釋提桓因為阿修羅所破，四種兵眾入藕根孔以自藏翳。」受五欲樂，與天相似，為佛弟子。如是威力，何得餓鬼所攝！以是故應有六道。」，佛典《大智度論》對於阿修羅該怎麼定位做出了回答。雖然阿修羅有著易怒好鬥的果報，但其同時也具有廣大的神通力而得以與諸天鬥爭，因此它的定位實則是介於天人與鬼道之間。換言之，其並非藉由皈依佛法獲得神格而是本身就具備神性，這完全可以拿來描述作為「天選之子」的撫子與她異常強大的高祖母華珠莎。在首卷中撫子提過自己會排斥去吃接近人類之物，假定將此視做一種「同類忌相食」的理論，那麼撫子能夠食鬼的第二個可能理由就是她混入的概念本來就不是原初意義的「鬼」，而是似鬼非鬼似天非天的「阿修羅」，如此去解釋華珠莎和她被家族「特別忌諱」的原因實則也相當充分。當然，阿修羅也同樣以其女性的美貌聞名，在這一點上它仍然很好的對應了撫子與華珠莎艷麗的面容。「聽聞獄卒本是管理地獄的存在。有人稱之為鬼，也有人稱之為神。而你在獄門家中，似乎比其他任何人都更具獄卒特質……實際上，到目前為止，你向我展現過各種各樣的本領。 ——你是神？還是鬼？」，天娜在首卷第二章向撫子提出的這個問題在根柢處印證了她神鬼難分的「阿修羅」特質，但這個提問在此的重點是它折射出的另一個問題。簡而言之，獄卒確然有相當的惡行且也被憎惡避忌，仍會有人將它們視為神，這樣以「威勢」為主的神祇觀則如本居宣長所言的並不具備道德性質，或者「不應」以道德附會。

     「天地始分的時候，生成於高天原的諸神之名號是:天之御中主神，其次是高御產巢日神，其次是神產巢日神。此三神並是獨神，且是隱身之神。世界尚幼稚，如浮脂然，如水母然，漂浮不定之時，有物如蘆芽萌長，便化為神。」，『古事記』開頭的這段文字極為重要。和一神教的神相比，『古事記』的神祇並不「創世」而是隨著世界一同「生成」，這包含了兩個重要關鍵。其一，不具備「創世神」表明了沒有「神」能夠成為絕對的「原則」因而也就不能參照其作為「道德表率」，本居宣長就是從這個意義上提出「神不是也不需為善神」的主張。「請留步，對於您來說，救下這孩子應該易如反掌吧?『是阿，如果用你厭惡的那種扭曲因果的方法......作為實現願望的代價，我將收取優質的靈魂。』」，『このはな綺譚』的「此花亭慕情」篇講述的是女侍長桐與藝妓八重的回憶，如上的對話則是八重在向隨著空海的密教傳入的荼吉尼天請求拯救自己出現死相的女兒。荼吉尼天除了是佛教的天神也是經過神佛習合的神道教稻荷神，但這裡只需要注意到祂根本上就不是一位有「尊貴好生之德性」的「善神」，祂的確願意幫助人但同時也向八重收取了代價，這使祂更接近於一個願望「販售者」而不是可擔當「德性」象徵的存在，『見える子ちゃん』中向見子收取代價的山神也完全就是這樣的神靈。「曾經有段時間，我棲息在某個海灣，附近的漁村每隔一段時間就會像投撒魚餌一般將小孩扔到海里，我也不清楚他們為什麼要這麼做就是了。」，汐莉在『私を喰べたい、ひとでなし』二十三話中提到自己在過去曾被漁村村民以幾乎是以活人獻祭的方式當成神明祭拜，汐莉在作品中的言行以及她此處對人類行為的「不解」更為根本的顯示出朝里樹將神和妖異並列為「異類」的正確性，也即祂們與人同樣不具備相同的價值觀，祂們由此被彰顯出的神格獨立性則引出了『古事記』開篇的第二個關鍵。本居宣長對「漢意」的批判提示了我們認為神具有人世的道德其實是一種「附會」，這種人不可究明神的論點標誌出的正是神的「自主意志」，而支撐他說法的即為『古事記』開頭的神從世界「生成」的現身方式。從此處可以注意到的是，支撐對神之信仰的並非是從「人」這裡出發的齊一教義，而是能夠「生成」神的世界本身具有的靈力。換言之，『古事記』的思維方式是將世界及其現象本身視為充斥靈力以及神性具現，需要加以敬畏的場所，也是從這個意義上才能恰當的解釋為何在此世中「時間」的積累就能夠產生「付喪神」這樣的精怪以及使動物修煉成「精」，因為世界自身即為靈力的供給原。不過，這種「自然神」信仰在比名子對汐莉的最初祈願中獲得了另一種意涵:



「那是一次全家旅行，在回家的道路上--...真的只是一瞬間，車從懸崖掉下來的途中，唯獨我被扔了出來...等我回過神來，爸爸媽媽以及哥哥，連同整個燃燒的汽車全都落入了大海，我只能眼睜睜看著無能為力...當時，我打算陪家人一起了結生命的...(還差幾米的距離，只要爬過這段距離我就能和家人一同沉入深黑的海底了)可是，可是阿，當時我聽到了一個聲音-『至少比名子你要活下去...』(也許是幻聽吧，怎麼可能會有聲音能從燃燒的汽車中傳達到懸崖之上啊，不過我的確清楚地聽到了，那個聲音確實是)-...所以我，即便悲傷到想死的程度，也絕對不能說自己想死，連同家人的份，我要...--就在我迷惘的時候，你出現了...我一直期盼著。既殘酷，又溫柔，反覆無常，隨性定奪人的生死，人的力量在其面前一無是處，就像那天吞噬了家人的大海一般，是絕對能奪走我性命的某種存在。」 『私を喰べたい、ひとでなし』-第五話:『希望の海』



     「善人尚且得往生，何況惡人乎?然世間人常謂『惡人猶往生，何況善人乎?』此條姑且似為有理，實背離本願他力之意趣。其故在自力作善之人乏一心祈求他力之心，此非彌陀之本願。然若捨棄自力之心，仰求他力，則可得真實報土之往生。」，記載親鸞言論的『歎異鈔』如上呈現的便是他知名的「惡人正機說」，也就是阿彌陀會藉由大慈悲的願力超渡人使其真正往生，要記得的則是親鸞所說的「惡人」並非是指刻意為惡之人。在他看來，所謂的惡人是指徹底無力而被封閉於界限中的無法自救之人，這完全可以拿來敘述因為回應家人願望的義務感而無法允許自己「解脫」的比名子。「真是的...她還覺得自己是一個人活到現在的呢，少了我們這些祖先中的任何一個，她都無法誕生於這個世界上。」，『このはな綺譚』的四十九話曾提到的關鍵論點即是人並非「獨活」而是從出生起就存在於關係之網中，這種親人的關係之網在以愛與之產生具體關聯的比名子那裡便成了她的業報，因為愛而不想讓他們失望的「義務感」之所以在比名子心中相較自己的求死願望佔據優位有一個根本原因，也就是因為她將自己的存在認知為一連串業的結果，自己個人求死的「渴望」只是其中的一部分而無法代表自己所有的真實情感，她生存的「疲憊」也是源於這種因所有面向之情感皆為真實而產生的衝突。然而，這個人類的業果之網對身為「異人」的汐莉來說毫無意義。「...你真是個，非人的存在啊」，比名子此言除了確認汐莉的「異人」身份外所進一步印證的就是她與人類完全不同層次的力量，使神祇概念得以成立的非人力量之「威勢」在比名子這裡從而就成了她向之祈求救贖的「絕對他力」。梅原猛早就指出，親鸞的思想和原始宗教的彼岸觀有相當程度的連結，比名子與汐莉的關係所進一步揭示的則是他「絕對他力」的思想與對自然崇敬的共通點。不過，即便神遭到這樣的崇敬祂們也不是超然於世界之外的存在，這便產生了另一種描繪神的方式。

      比如在『結城友奈は勇者である-大満開の章-』裡，主角友奈便以人類之拳擊碎了天神的作祟而取回了人類的和平，這對一神教來說是不會發生甚至連想都是不敬的，但對於在「位格」上並非絕對的日本神而言，人類以意志與鍛鍊與祂們互動乃至戰勝並非無法想像，而這也就導出了神的特質究竟為何的問題。概念上來說，神即是「卓越者」，而使祂們「卓越」的便是其「靈力」或者說「咒力」的充沛，能積累靈力的人類因而也能碰觸祂們，以擁有這一特質的神為基礎將佛教接受下來後才使其與國家產生了關聯。「據《續日本記》所述，光明皇后向朝廷薦請創立東大寺及國分寺，但其根本動機...是較前朝追求更為龐大的行使咒力機制...」，曾根正人的考察指出奈良時代開始到聖武天皇為高峰的國家佛教模式參考了唐朝，也就是在教學經典的同時以咒力祈願達成鎮護國家的功效，這種思維實則與信仰的基層結構有關，也就是把佛當成神祇祈求加護的「佛神」信仰形式。勝浦令子指出尼僧在日本比僧侶更早出現是因為她們從巫道的角度被認知為有咒力的修行者，這清楚的標明「護持」與「消解災害」最開始日本向佛教期待的「功能」。於是，『平家物語』在上述將佛寺之興衰與天下之興衰等同的說法才有了其基礎，這在『見える子ちゃん』這裡首先便體現為了民俗佛教的意義上將佛珠用以消災解厄的經典行為。回到『獄門撫子此処ニ在リ』來看則會注意到，撫子對其他鬼能夠鎮壓的第三個可能原因或便是為此，它壓抑了撫子的什麼面向則與下一章有關。

3.



祇園精舍之鐘聲，有諸行無常之響；

    沙羅雙樹之花色，顯盛者必衰之理。

    驕奢者不得永恆，彷佛春宵一夢；

    跋扈者終遭夷滅，恰如風前微塵。 『平家物語』-卷一第一章:「祇園精舍」



倘若人能長生不老，生命就像無常野的草露和鳥部山的煙霧一樣永不消散，那麼活著還有什麼情趣可言呢？人生因為沒有定數，鬥轉星移，變幻無常，才妙不可言。

天地萬物，人是最長壽的。蜉蝣朝生夕死，夏蟬不知有春秋。人若從容淡定地生活，一年之間可以過得安然漫長；若貪婪到斤斤計較，即便活上千年，也覺得短暫如黃粱一夢。在這世上活的時間越長，恥辱的事情就會越多。人生有四十年，就夠了。超過四十歲，就會慢慢失去羞恥心，越來越喜歡擠進人群交際。到了晚年，又溺愛子孫，因為期待親眼看到他們成家立業，就更加希望長命百歲，愈加貪圖世俗名利。這樣的人生，毫無品味。

『徒然草』-第七段



     「『如果對方渴求人魚肉也就算了，你居然拿去餵沒想法的人是不是瘋了啊。』『畢竟渴求的人大有人在啊，不過不老不死確實讓人閒得發慌呢。』」，汐莉與美胡在『私を喰べたい、ひとでなし』的二十三話中有如上的對話，此處對「人魚肉有長生之效」這一概念的提及除再次確認本作對「八百比丘尼」傳說的引用外也顯露了苗川采對這一故事的宣長式解讀，本作與此傳說間的「互文」則正是以其為基礎而表現。「物語是為了知『物哀(觸動心音)』而創造的產物...宣長表示，用知『物哀(觸動心音)』一詞便可概括《源氏物語》五十四帖。『物哀(觸動心音)』是指用人類五感來覺察世間萬事萬物，銘刻於心，體會萬事萬物之本質。在此最重要的在於，『辨識』(深刻體會)之後產生『有所感』(感動)的心理機制。」，田中康二以如上的整理指出宣長的物語論包含的雙重面向，作品的核心內容自然是對事物本質的體察與觸動，就連作品的外部目的都是為了讓人體察到事象之本質來遭到觸動。「世上有識者的心靈受到禍津日神之魅惑，盡是癡迷於漢籍，所思所言皆是佛書或漢籍的思想...」，宣長對於傳自中國的佛教經常作出如上的抨擊，這似乎使他不適合拿來詮釋一個以比丘尼擔當主角的傳說，但首先就可以指出他對佛經的排斥有很大一部分是含括在他對「漢籍」的排斥之內的而不一定與其思維有關，再來則如田中康二指出，他對佛教的排斥是因為在江戶時代佛教經常被用以作陳腐的道德勸戒功能，但佛教的狀況實如上一章對親鸞的討論所呈現的，並非只有道德勸戒反而許多是像「他力本願」對比名子的重要性一樣深刻扣合於情感和生命，「八百比丘尼」傳說精確而言正是這類型的故事。確然，八百比丘尼因食用人魚肉而長生並在一百二十歲時出家最終選擇圓寂的物語蘊含了一種對佛教式解脫的宣揚，從姓氏上承接她命運的比名子對「解脫」的尋求在某個意義上也符合這一敘事，但這種看法忽略了一個關鍵細節具有的意義，也就是八百比丘尼從出家到真正解脫中間其實有六百八十年的時間都在以比丘尼的身分進行現世的活動，她並未展現出佛教一般被認為具有的「來世志向」。讓她「想出家」的心境與「出家後」安定活著的心境有著顯著差距，這表明了她的「出家」是一種意識到某事後採取的轉變，也是在此處宣長與這物語有了明確的接點。「平安朝在政治上並沒有出現太令國民興奮的大事件或大戰亂......從當時的物語可以看出，連個人的出家遁世修行為都往往不過是貴族為了填補空虛單調的現實生活的手段...對他們來說，現世並非穢土...」，大西克禮指出平安朝的貴族會藉由出家的身分轉換來在現世中得到「解脫」，這除了是三橋正的考察證實之史實外也必須指出是由藤原家穩定的攝關政治所賦予貴族之不變榮華所致。

     在沒有改變必要的恆常富足生活中，季節的推移與人事的消逝對始終待在一處的貴族將更敏銳的提示出時間的存在感，光源氏因為紫上之死而決定出家最為根本的體現了貴族向佛門皈依的舉動是因為他們深刻體認到了「無常」的空虛與哀愁本質。對於在生命上保持恆常的八百比丘尼而言，她感受時間的方式自然也只能是從其他人事的消逝得知，而她與平安貴族一樣在出家後找到的平靜便反過來印證了她原本生活的「無常」是難以忍受的，這才使她像平安貴族那樣於現世中轉換身分，「八百比丘尼」傳說從這個意義上是表現對無常之哀愁的遠離，以及讓人認知到這一世界的故事，汐莉所給予人魚肉的女孩對她的怨恨也正是因為她將這一「空虛」無預警的植入了她的生命。「海浪的聲音，深海的顏色，以及被無止境的夏日氣息所填滿的，空虛日常。好痛苦，本想就這樣沉入海底，但我不願讓已耀眼的太陽黯淡失色，也不願背叛已逝家人的心聲--...所以即使痛苦，也沒有沉下去。然而，我明明如此相信你。相信，唯有你會賜予我死亡。」，比名子在『私を喰べたい、ひとでなし』的二十一話中有了如上的獨白，這最為明確的顯示她將生活認知為「八百比丘尼」同樣感受到的空虛之物，其原因則是她從家人的驟逝中體會到眼前的一切都不過是「風前微塵」而無法從中找到積極的「關聯點」，她同時也與周遭保持著「觀照」式的聯繫。「如果能夠甘於永眠，即使不會為自身求得幸福，那麼也一定能夠贏得和平。...不過，世間之美，只會映在臨終者的眼睛裡，我比別人更加清晰的看到這世間，熱愛這世間，並且理解這世間...」，芥川龍之介在遺書中的自述表明了帶著離世心態的人因為對世界已無私慾之執著反而更能直接的感受到事象的本質而為之觸動，在第四話中因為其他家庭以及煙火的場景而被提示家人已死亡的比名子實際上經歷的即是這樣的狀況，所謂的「知物哀」正是要指涉這樣的事態。在她這裡，以自身的恆定映照出事物流逝的「無常」起自汐莉給予她的人魚之血，這之所以帶給她想要從之解脫的痛苦即是因為她無一日不被提醒著消逝之哀卻又必須保持自身恆定。汐莉讓比名子在生活中重新尋找樂趣的解方並不順利便是因為對「臨終者」而言體會到世界的樂趣跟離開它本就沒有衝突，比名子總歸而言展現的是一種將外在世界整體把握為「無常」，雖然能從一瞬發現「美」但最終仍累積為需要遠離之「哀愁」的，「生活情感式」之無常觀。到了『獄門撫子此処ニ在リ』這裡，「無常」則有了不同的表現:



「……你並沒有什麼過錯吧。」



柔軟的手觸碰著撫子的手。



不顧那雙手已被淚水沾濕，天娜溫柔地將其包裹。搖晃的視野中，塗成藍色的指甲像是琉璃薄片。



琥珀色的眼眸異常平靜，注視著撫子。



「就算這麼說，你肯定也不會認同吧。但，我還是覺得你並沒有什麼過錯。」



「……你又……我的、什麼……」



「一方面——我是邪惡的。靈魂污穢不堪。」



天娜打斷了撫子的輕聲，斷言道。



「我已不想再誕生。但宿世罪孽難以救贖，靈魂無處安置。最終，我仍在塵世匍匐前行。」



天娜觸摸自己心臟附近，淺淺笑著。正是她一貫的輕笑。



然而，撫子突然間理解了天娜笑容的含義。



「……塵世深山難越。我無非做了些淺薄之夢。」



已只好微笑──帶著那樣的表情，天娜再次把手伸向撫子。



「……像你這樣的人說是邪惡，倒也可笑。」

『獄門撫子此処ニ在リ』第一卷第五章:『獄樂天地』



     「我迄今為止一直誤解了禪宗的『悟』，原來所謂『悟』不是在任何情況下都能平靜地接受死亡，而是在任何情況下都能平靜地選擇活著。」，正岡子規在病床上寫下的這般文字展現了他在臥病許久後於心境上的突破。對他而言，病痛不會因他對自然的賞玩而減輕，然而，他在如引文這般承認了這一疼痛「別無他法」可迴避之後反而對周遭有了嶄新的觀察。「痛歸痛，但美麗的事終究是美麗。」，他能在疾病的痛苦中注意到周遭事物的美則正是因為「患病之自己」已是世界既予之事實而不必再祈求「變革」或者以此苦痛否定「世界」，自身與世界的「利害關係」也因而不需再是衡量它的「價值尺度」，子規由此種「私」的去除得到的是連自身痛苦都能像發現自然之美那樣看出「趣味」的「風流」，這在『獄門撫子此処ニ在リ』中則展現為天娜從上述對撫子的安慰中所流露的，她自身對待俗世的態度。「現在的我，有大約四千年輪回的記憶……而且，我意識到自己是『我』是在九歲的時候，比以前的『我』們要晚得多……以前的『我』們變得強烈起來。總是在干涉我——方才你也見識過吧？我的存在，終究只是鉑眼中稍縱即逝的夢……」，天娜的自述指出她在九歲那年和父親遭遇襲擊時回想起了自己的「鉑」人格經歷的四千年輪迴，這讓她意識到「自己」之人格很可能不過只是「鉑」這一大妖眼中的一段殘影。「鉑」與其在歷史上轉生成的各種姿態有著「神佛權現」一般，本尊在不同時間以不同姿態示現的關係，但它在此的重要性是讓天娜認知到了自己的生命本質即在於因業報而無法擺脫的「輪迴轉世」。梅原猛早已提出，在日本人那生命循環的「彼世觀」中從通觀的輪迴視角下每一段「生命」的本質都無法恆常且注定不斷的「變動」，「鉑」在輪迴的意義上正符合這般描述。「時間就像它的本來面目一樣，赤裸裸的，是要正視的。時間無始無終，是要無目的無行動地面對。不眨眼，我們必須面對瞬間產生和停止、瞬間產生的時間的現實。這是必須通過的關門。」，唐木順三認為道元論述尤其重要之原因便是他正視了時間的本質，也就是不加裝飾的「無始無終亦無定型」。唐木指出道元並沒有將時間作為認識對象來賦予意義，接受「輪迴」作為「宿命」的天娜也可以說是接納了時間這一存在。簡而言之，「無常」正是天娜生命本身的實相，她和將「無常」作為自己之外的對象世界來認知的比名子在此處便出現了分岐。「我嗜酒如命，塵世冷漠無情，不醉很難過活。」，在首卷第一章這樣解釋自己飲酒原因的天娜進一步顯示出她因「別無他法」而對塵世採取醉酒般風流態度的立場。既然無法擺脫本身即是無常的生命，那便轉而去看世界本身的美與趣味，這般需要撫子「破我執」的立場加以拯救的「故做姿態」在最開始卻先拯救了撫子。

     我們已然知道她將撫子視為「共存共榮」的對象給了她最為需要的心靈支持，在此需要注意的則是她「鬼之子」的身分及其進一步闡釋，這在小山聰子那裏已然被指出其存在本身對古人即是兇兆並經常遭到遺棄，從遍布著荼毗之焰的火葬場出生的撫子從雙重意義上符合了「鬼之子」的歷史定位，而像弁慶這種傳說中的鬼之子種種超越常人的異能表現也確實符合撫子展現出的定位。在這一習俗中，被展現出來的實際上還包含對於「子」也即「兒童」的戒慎，這才延伸出了另一個問題，也就是「童子」的確切定位。「在《大江山繪詞》之中，白天的酒吞童子的確是相貌清秀的稚兒，至於其原本的樣貌則是醜陋又詭異的惡鬼。其實鬼也常常化身為童子的模樣...這些童子型的大人通常被定位為雜役，無法被社會視為可獨當一面的大人，這個童子型的標籤也會一直貼在他們身上」，小山聰子的考察指出大約從十世紀開始日本社會出現了一群髮型上仍與孩童一致，擔任雜役且不能參加「元服禮」的一群社會邊緣人，酒吞童子與他們在形象上的共通首先指向的是「鬼」與「童子」雙方在定位上的相似。「笨拙。懦夫。以平等的態度對待鬼的人，是不會用『馴服』『訓練』這些詞語的!對於那孩子無意的暴力，我不應該沉默...」，志田波織在『酒と鬼は二合まで』的三十三話中對坂田依錫充滿歧視的話語感到了憤怒，但是從坂田「無意間」說出這些話的事實便能明白，正是因為「鬼」應該被「馴服」是『酒と鬼は二合まで』的社會中多數人的共識才會讓依錫將對鬼的歧視當成自然事實接受下來。鬼在本作中需要由人類給予酒才能存活，從這個意義上來說他們的確是「無法自立」的「不成熟」族群。雖然不能「自立」的鬼只能喝人類施予之酒是被強加的詛咒，但也正是這在這層禁制顯示了人類認為「鬼」應被管控的心態，陽奈多與巳影等對「童子」名號的繼承從這個意義上是文化性的。亦言之，羽柴実里對「酒吞童子」乃至於鬼的描繪在以劇情和台詞帶出「歧視」主題之前就已經明白的將它們勾勒為了被視為「不成熟」以及被「歧視」的一群人。

     不過，從網野善彥對「童子」的描述中也能注意到，比起遭到歧視，毋寧說「無法明確歸類」才更充分的界定了「童子」這一職業的特徵。除了前文提及的「聖」「賤」兼具，沒有經過「元服禮」的他們也不會被標記為「成熟」而成為共同體的一員，他們甚至連徵稅的規定都與一般人不同。「在平安時代末期，如果有兒童點名某人為『壞人』，上皇甚至會認真地命令檢非違使廳逮捕該人...日後出現的『七歲之前屬於神內』等說法，也是承繼這種想法...」，網野於此再次確認的是「兒童」以及由其代指的童子等職業具備的「神性」，但這裡更關鍵的顯然是「兒童」那同屬於「兩界」的性質。柳田國男與本田和子的研究指出，兒童之所以被認為「同屬兩界」是因為他們在七歲之前都沒有把握「可以存活」而隨時可能前往「彼世」，他們會因「元服禮」而被劃為另一種存在從這個意義上可以說是為了隔絕掉他們的存在帶給生命的不確定性。「沒錯。鬼是執著的。若被傷到心愛之物，直到消滅仇敵之前都不會原諒。但，這一點——人類不也一樣嗎？」，在『獄門撫子此処ニ在リ』首卷的第五章中撫子對自己的自我認同產生了如是的疑問，前文中早已被證實的這一點於此所要強調的是人與鬼的「界線」不明，『酒と鬼は二合まで』中所有的「鬼」亦是從這種「模糊性」得到把握，他們另能做到的˙則是在「鬼」與「人」的型態間切換。如果說「兒童」在「生命」層面上挑戰了人的「安定感」，那麼羽柴実里的「鬼」就是在表現人性，不全是人或鬼的「童子」意義上對人的定義造成了鬆動，在人類型態下喝酒後會突然增長的肉體力量的他們更是會危害一般人的「恆常生活」，一個未喝酒的「鬼」從而便成了隱形的「不安定要素」。恰當的說，『酒と鬼は二合まで』中的「鬼」被隔離乃至「歧視」的源頭應是對「不確定性」，也即「無常」力量的恐懼。「不行哦，你的同理心實在過頭了，這樣下去以後會撐不住的哦?」，在第十九話中因為Aju拚盡全力之演唱而落淚的波織反而得到對方的安慰，她在此顯露的對「鬼」之處境的「共感」則能夠說是她在充滿不安定要素的「鬼」身上抓住的他們與人共通之常駐「情感」。「無常」作為一種「不安定要素」對本作而言是被秩序排除在外的「混沌」，天乃咲哉的『このはな綺譚』在脫離現世的「彼岸」立場上給出了差異相當大的答案:



志乃:「妳到底想把母親大人關在這種地方到什麼時候?!快讓她從這裡離開!!」

桐:「這個我做不到，妳的母親大人是遵照著自身期望撩起此花亭的門簾走了進來。我們女侍能做的只有服侍客人而已，不能夠拒絕客人...妳不也是因為一些因果而能再一次地在這裡重生嗎?好好地享受在這裡的時間不好嗎?」

志乃:「這不是擺明了...做不到不是嗎?終究這都只是一場夢，一旦清醒了不就只會平添她的傷痛嗎!」

桐:「...但是呢，這位小姐...妳們人類的一生也好，在此花亭所做的短暫之夢也罷，對於我們來說，其實沒有太大差別哦?『啊啊，真是個美好的夢呀』這樣想難道不好嗎?至少，妳的母親大人認為就算是那樣也無妨哦?」

…

志乃:「...好丟臉，我在這裡總是讓你們看到我出醜的樣子...」

桐:「人的成長過程不都是這樣的嗎?不斷地出醜，然後不斷地後悔。願妳能--成為一位出色的女性吧--」 『このはな綺譚』-新連載第一話



     「如果那就是客人所希望的...客人所相信的世界就是現實!」，柚對於志乃母親的肯定即是天乃咲哉的『このはな綺譚』貫穿全作的核心思想。與合理主義的單一世界觀相比，她選擇「尊重他人眼中所見」，這首先在根柢處支撐著本作的成立。「『四方四季的構想』，鎌倉時代即已廣泛流傳民間。...更重要的，『四方四季庭園』的裝置設定，成為人間界與異界時間性質差異的根本原因。更嚴密來說，『四方四季庭園』瀏覽一回，瞬時看過一年......」，小松和彥介紹的「四方四季庭園」對於在這一話中志乃在此花亭經歷出生到長大的時間流動速率提供了充分的解釋，她在此花亭這一異界不斷奔跑的同時也完全就是在累積自己的年歲。不過，它在『このはな綺譚』中的真正的意涵精確來說是浸透著「狐狸的時間感」，使她們從視差去迎接以及注視各種來訪者的空間。換言之，在狐狸女侍眼中不過一會就長大成年的志乃表徵的正是人類一生的「飄渺」與「無常」。「我的一切，不過須臾之夢……」，『獄門撫子此処ニ在リ』首卷的第三章中天娜以跟桐一般的方式感嘆人的一生宛如夢境，但同是狐狸的她在這裡表露的感受只能說是負面。對天娜來說，「無常」是無法迴避的冷酷現實，但在桐看來，人類生命的「無常」實相卻是值得去享受的趣味本身，天娜因鉑轉生的方式而在狐狸意識之外產生的人類自我顯然便是她與桐有所差別的原因。而此處還需注意的是，桐對於「無常人生」的觀點並非只是純然的享樂即可。「『一切事物都在變化，因此人的生命也將永無止盡，永遠處在不停變動的狀態』，吉田兼好認為，不應該愚蠢地對這個道理視而不見，應該直視這個道理，而後將自己的生自覺地構築在這一道理之上。」，藤田正勝指出兼好並非只提出了無常的「趣味」而進一步提出應該要將生命按照無常的原理構築為「有品味」的生活。當桐在建議志乃去成長為「出色」之人時，她在說的其實便是去成為自己想成為的樣子，柚所說的讓客人新信自己「所相信」的世界也便是這樣的意思，本作的關係描寫也是立基於一樣的原理之上。「我的願望已經實現了呀。我想去的地方......就是妳的身邊。」，在四十七話中陪著皋去尋找她人生目標的柚自然的就向皋說了這番話，這清楚的顯示出她將「陪伴皋」自覺的當成了生之原理，陪著皋的世界便是她想要的「現實」，天乃咲哉在此進一步闡發了柚對客人的「尊重」。對每個亡者與生靈眼中所見之不同之物，天乃以民俗學的態度承認了這是他們各自的「真實」，此處的「真實」是藉由相信所達成。

     換言之，那是一種有積極意義的「選擇」，這沿用在「關係」中便能得出如下一種結論，也就是自覺的選擇一個意欲永伴的對象也是在選擇與之相伴隨的一種世界，在無常的時間中有意識的構築起這樣的關係正是一種品味的展現。總歸來說，『このはな綺譚』表現的是一種「開悟無常為實相，身處無常，卻為尋找永恆的事物而生的生活創造式的世界觀。」，西尾實對兼好的這段評論除了適用於『このはな綺譚』也完全適用於在本文討論的其他四部作品中「妖異」與人建立的關係。即使在作品意義上每部的「無常觀」是有差異的，但在關係上卻殊途同歸。從事物易逝中體會到生存不易的比名子與天娜分別向汐莉與撫子尋得絕對的「死亡」以及對存在的「肯定」，對方同樣在她們身上找到了「唯一之光芒」以及唯一的共存夥伴。陽奈多與波織分別承受著自身的「無常力量」以及鬼的「無常力量」，但她們找到了對方做為「平等對待自己的調酒師」以及無法取代的「酒客」。即使是還未明確與特定角色建立深入關係的見子，面對遊魂的她以無視所要尋求的也是一種「永恆的平和」。在妖異百合裡，與長生之妖的接觸提示出了萬物的無常易逝，但藉由在無常之世的基礎下描繪出的關係，人們卻能看到何謂「永恆」。

yuri111

參考資料

古典、現代文學/佛經

1.紫式部:『源氏物語』日本古典全書（全7巻）池田亀鑑（朝日新聞社、1946年（昭和21年） - 1955年（昭和30年））。

2.佚名:『平家物語』新日本古典文学大系 上・下 梶原正昭・山下宏明 岩波書店 1991-1993年。

3.橘成季著、塚本哲三 編『古今著聞集』有朋堂書店〈有朋堂文庫〉、1926年。

4.太安万侶:角川ソフィア文庫『新版 古事記』（中村啓信）、2009年。

5.横山重・松本隆信共編:『室町時代物語大成』、角川書店、1983-1988年。

6.須永朝彦訳『飛騨匠物語・絵本玉藻譚』国書刊行会〈現代語訳・江戸の伝奇小説〉3、2002年11月。

7.本居宣長:『本居宣長全集』筑摩書房（全20巻別巻3）、大野晋、大久保正編、1968-1977年。

8.芥川龍之介:『芥川龍之介全集 全8巻』、 (ちくま文庫)、1987年。

9.陳成:《山海經譯注》，上海古籍2012年版。

10.世親:《阿毘達磨俱舍論》， https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1558 。

11.龍樹:《大智度論》， https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1509_093 。

12.道宣:《續高僧傳》，https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T2060 。

13.法場:《辯意長者子經》，http://ccbs.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/html/T14/T14n0544.htm。

14.親鸞:千葉乗隆 訳注『歎異抄 新版』角川書店〈角川ソフィア文庫〉、2001年改版。

15.吉田兼好:新日本古典文学大系『方丈記・徒然草』、久保田淳校注、岩波書店、1989年1月。

16.正岡子歸:『子規全集』（全22巻別巻3、講談社、1979年完結）正岡忠三郎、司馬遼太郎、大岡昇平らで監修された。



本文討論之作品

1.伏見七尾:『獄門撫子此処ニ在リ』(ガガガ文庫 ガふ 6-1)、2023-。

2.苗川采:『私を喰べたい、ひとでなし』(電撃コミックスNEXT)、2021-。

3.羽柴実里/zinbei:『酒と鬼は二合まで』(ガンガンコミックス UP!)、2021-。

4.天乃咲哉:『このはな綺譚』(バーズコミックス) Comic、2015-。

5.泉朝樹:『見える子ちゃん』（KADOKAWA）、2018-。

6.仲谷鳰:『やがて君になる』(電撃コミックスNEXT) Comic、2015-2019。



歷史/民俗學/理論

1.梅原猛：『地獄の思想』（中公新書、1967年）のち文庫。

2.梅原猛：『日本人の「あの世」観』（中央公論社、論文集、1989年）のち文庫。

3.江馬務：『日本妖怪変化史』（中央公論新社、2004年）。

4.朝里樹：『日本怪異妖怪事典 北海道』笠間書院 2021年。

5.多田克巳：『幻想世界の住人たち 4 日本編』 新紀元社 1990年。

6.柳田國男：『遠野物語』（話者：佐々木喜善の『聴耳草紙』より、新版・ちくま学芸文庫、他に「佐々木喜善全集」全4巻、遠野市立博物館編）。

7.內山節：『日本人はなぜキツネにだまされなくなったのか』（講談社 /2007年）。

8.山下克明：『陰陽道の発見』日本放送出版協会 NHKブックス 2010。

9.末木文美士：『日本仏教の礎』〈新アジア仏教史 11巻 日本I〉 佼成出版社、2010。

10.吉野裕子：『狐 陰陽五行と稲荷信仰』法政大学出版局〈ものと人間の文化史〉 1980。

11.李劍國：《中國狐文化》（修訂本），東方出版2022年版。

12.赤坂憲雄：『異人論序説』（ちくま学芸文庫、1992年）。

13.小山聰子：『鬼と日本人の歴史』（ちくまプリマ―新書，2023年）。

14.東園子：『宝塚・やおい、愛の読み替え――女性とポピュラーカルチャーの社会学 』（新曜社 2015年）。

15.田中康二：『本居宣長：文学と思想の巨人』中央公論新社〈中公新書2276〉2014年。

16.網野善彥：『異形の王権』（平凡社、1986年）。

17.清水正之：『日本思想全史』築摩書房［ちくま新書］、2014。

18.大西克禮：『大西克礼美学コレクション 』書肆心水, 2013。

19.岡崎義惠：『日本芸術思潮』全3巻 岩波書店 1943-50。

20.藤田正勝：『日本文化をよむ　5つのキーワード』岩波新書、2017年。

21.網野善彥：『日本の歴史をよみなおす』（筑摩書房（ちくまプリマーブックス 正・続）、1991-96年、単行版（全1巻）。

22.小松和彥：『神隠し 異界からのいざない』弘文堂 1991。

23.西尾實：『日本文芸史における中世的なもの』岩波書店 1961年。